Avec une certaine régularité, des publications apparaissent avec des preuves scientifiques que le libre arbitre n'existe pas. Si cela est vrai, alors cela a des conséquences considérables… Pouvons-nous voir cela différemment ?
Lorsque l'on considère comment les impulsions inconscientes dans le cerveau déterminent nos vies, où l'idée que nous faisons nos propres choix est une illusion, la première chose à laquelle on pense généralement est ce que cela signifie pour le système judiciaire. Parce que pouvez-vous toujours tenir quelqu'un responsable de ses actes si nous sommes vécus par des processus dans le cerveau ? Mais les conséquences vont bien plus loin !
Il devient alors impossible de se réaliser, c'est-à-dire de faire des choix et de travailler à leur réalisation. Suivre un bureau, meubler une chambre, jouer d'un instrument de musique, apprendre à conduire ou à programmer… si tout cela n'est que le résultat de courants électriques et de conversions chimiques dans le cerveau, alors où en êtes-vous vous-même ?
Ce qui tombe également, c'est le sentiment de satisfaction qui se produit lorsque vous avez surmonté des difficultés, fait une découverte ou réalisé quelque chose. L'idée que les opportunités que vous avez vues et les choix que vous avez faits ont été fructueux, et peut-être aussi importants pour les autres. Qu'est-ce que cela signifierait s'il n'y avait pas de « je » conscient qui ait été créatif, ait fait des choix et ait persévéré.
Un autre aspect de la vie qui semble « s'évaporer » d'après les résultats de l'examen neurologique est la capacité d'aimer ou d'être social. Car comment serions-nous capables de faire cela, si nous n'existons pas "nous-mêmes", si nous ne sommes que des mécanismes biologiques, formés par notre ADN qui a dicté au cerveau quelles qualités nous trouvons attirantes chez un partenaire et à quoi dans la mesure où nous pouvons interagir avec d'autres personnes du même genre, collaborer.
Alors l'amour ne peut plus signifier que les gens se stimulent mutuellement pour faire leurs propres choix, les réaliser et se développer.
En ne s'intéressant qu'aux processus biochimiques, l'éthique que nous avons conçue pour respecter la liberté et le développement de chacun perd également son sens. Cela peut s'exprimer en psychiatrie, lorsque les victimes de circonstances qui entravent leur liberté, dans la famille ou dans la société, sont droguées et apaisées, alors que la racine de leurs problèmes n'est pas abordée.
Ce qui est en cause ici, c'est l'idée d'une vie qui a du sens, car cela ne peut être le cas que si vous êtes un être conscient, qui peut s'épanouir en tant que liberté. Par les opportunités que vous avez vues, par ce que vous avez accompli, par ce que cela signifie pour les autres, par la façon dont vous avez travaillé ensemble et enfin, par ce que vous avez compris de tout cela.
Si l'idée que nous-mêmes travaillons ici est déclarée illusoire et donc disqualifiée, que reste-t-il de nous ? Puis la vie prend place sur nous, fonctionnant parfois comme ça, parfois comme ça, tantôt satisfaite, tantôt non…
Mais si des recherches scientifiques solides nous montrent aujourd'hui que nous sommes habités par les différentes fonctions cérébrales qui opèrent sous notre crâne, que pourrions-nous argumenter ? Ne devrions-nous pas arrêter de pleurnicher, « mettre à jour » la loi et simplement essayer de profiter d'une vie qui n'a pas de sens ?
Ne nous précipitons pas. Car pourquoi donner le dernier mot à la recherche scientifique ? Beaucoup pourraient être enclins à le faire, en supposant que la science est la seule capable de découvrir la vérité sur nous.
Cette hypothèse remonte à la philosophie de René Descartes ("Discours de la méthode" 1637) qui affirmait que nos expériences ne se réfèrent à la réalité que lorsqu'il s'agit de res extensa , à une "substance étendue" qui est mesurable et pesable. Cette philosophie a été à la base du développement des sciences, et très fructueuse grâce au fait que des phénomènes mesurables et pesables peuvent être capturés dans des formules mathématiques, rendant les processus prévisibles et gérables.
Si nous intégrons cette philosophie dans notre réflexion et croyons que seules les sciences fondées sur les mesures et les routes sont concernées par la réalité, alors nous pouvons parler de scientisme. (W. Luijpen, Nouvelle introduction à la phénoménologie existentielle' 1973, p 133)
Il se pourrait que les chercheurs sur le cerveau susmentionnés interprètent leurs découvertes d'un point de vue scientifique. Il n'est donc pas étonnant que la liberté humaine n'y apparaisse que comme une absence. Cela pose la question de savoir si les mêmes résultats de recherche ne peuvent pas aussi être interprétés dans la perspective d'une autre philosophie, dans une philosophie qui offre un espace à la liberté humaine…
Une philosophie dans laquelle la liberté joue un rôle majeur, sinon le principal, est l'existentialisme.
Cette philosophie suppose que la conscience de l'homme signifie qu'il est « libre ». Pour rendre cette prémisse philosophique compréhensible, nous nous aventurons dans la fosse aux lions, dans le monde de la science, pour voir comment les gens décrivent l'expérience des couleurs ici.
Par exemple, nous pouvons voir que les ondes électromagnétiques d'une longueur d'onde d'environ 700 nm provoquent des activités cérébrales que nous ressentons comme la couleur « rouge ». Cette affirmation est indéniablement vraie, mais il y a un trou dedans. Parce que les activités mesurées dans le cerveau sont en effet le "corrélat neuronal" de cette expérience de couleur, elles se produisent ensemble, mais cela n'explique pas l'origine des couleurs à partir de ces activités cérébrales.
Cela et comment nous ressentons la couleur reste inexpliqué et comment cela pourrait-il être possible ? Comment les impulsions électriques, les transformations chimiques, les synapses et les dendrites pourraient-elles provoquer des couleurs ? Après tout, les processus dans le cerveau sont d'un ordre complètement différent de celui des couleurs. Nous ne pouvons pas faire des cookies à partir de la musique ou des maux de dents.
Sur la base de cet exemple, nous pouvons conclure que les expériences sont inexplicables et surgissent de « rien ». C'est une étape importante vers la philosophie de l'existence et l'idée du libre choix. Mais est-ce que ce pas est franchi par les neuroscientifiques ?
Ou pensent-ils que nos expériences conscientes peuvent finalement être expliquées par les processus qu'ils observent dans le cerveau ? Le « corrélat neuronal » n'est-il pas une indication qu'une telle chose doit être possible ? Pourtant, on peut se demander si cette position est tenable, car si nous nous tournons vers les neurosciences pour une explication de nos expériences conscientes, et si nous citons l'interaction des impulsions électriques, des transformations chimiques, des synapses et des dendrites comme cause, alors nous ignorons le fait que nous ne pouvons décrire et discuter cette cause que par la grâce de notre expérience consciente, à savoir des processus qui se déroulent dans le cerveau. Alors nous utilisons clandestinement l'expérience consciente pour l'expliquer ! C'est pourquoi nous devons également conclure de cette manière que l'expérience consciente ne peut pas être expliquée. De 'rien'
La conclusion que les expériences, non seulement de couleurs, mais aussi de sons, de poids, d'odeurs ou de goûts, de températures, de toucher, de spatialité ou de vitesse, ne peuvent être expliquées ou proviennent du « néant » pourrait inciter les scientifiques à consulter la philosophie de l'existentialisme pour en examiner le sens. Mais on comprend aussi que l'existentialisme et la notion de "rien" soient un peu trop loin de leur lit pour les scientifiques... Ils sont habitués et entraînés à travailler avec des phénomènes concrets, mesurables et calculables. Cela peut facilement les amener à supposer automatiquement que seuls ces types de phénomènes appartiennent à la réalité. Dans cette perspective, le "néant" de l'existentialisme est un phénomène complètement étrange et inexistant.
Or aucune science ne saurait être pratiquée sans expérience, c'est-à-dire sans ce "rien" "inexistant" et peut-être "insupportable"...
C'est peut-être une question de s'y habituer ou de repenser. Lorsque le zéro a été introduit à la fin du Moyen Âge, beaucoup pensaient que ce nombre, qui lui-même était « quelque chose » mais ne représentait « rien », était une invention du diable. En 1299, il était même interdit de compter avec elle à Florence ! Il a fallu attendre la fin du XVe siècle pour que l'on puisse travailler sans soucis.
La variante physique du zéro, le vide, a également été très difficile. On a longtemps pensé que ce n'était pas naturel, qu'il y avait un «vide d'horreur» dans la nature (la peur du vide) à travers lequel un «vide» dans le monde physique ne pouvait pas exister. Jusqu'à ce que Torricelli montre au milieu du 17ème siècle que "rien" n'existait simplement, au-dessus du mercure dans son tube à mercure !
Sur la base de la reconnaissance du "néant", nous pouvons comprendre l'expérience consciente comme faisant une distinction entre le monde et nous-mêmes. Où nous distinguons le monde de nous-mêmes, parce que et dans la mesure où nous ne sommes « pas » le monde.
Cette formulation indique clairement que nous avons une certaine distance par rapport au monde, que nous ne sommes pas absorbés par lui. Pour l'existentialiste Jean-Paul Sartre, cela signifiait que dans ce monde, nous sommes libres de faire nos propres choix et de suivre notre propre chemin. (W. Luijpen, 'Nouvelle introduction à la phénoménologie existentielle', 1973 p 267)
Je veux utiliser cette caractérisation sommaire de la philosophie existentialiste comme contexte pour les résultats des sciences du cerveau. Ceci pour voir si et comment ceux-ci peuvent être conciliés avec la conscience et la liberté. Il ne s'agit pas de combattre ces résultats :les méthodes et les résultats scientifiques ne perdent pas leur valeur dans la philosophie de l'existentialisme, mais seulement le droit exclusif à la connaissance de la réalité.
Le fait que les spécialistes du cerveau soient arrivés à la conclusion que nos vies sont déterminées par des processus cérébraux a une histoire. Remontons dans le temps.
Hans Kornhuber et Lüder Deecke, ont publié en 1965 une étude dans laquelle ils ont recherché le lien entre le libre choix et les processus neurologiques. Ce qu'ils ont découvert, c'est que des changements électriques se produisaient dans le cerveau après la décision et avant l'action qui en résultait. Ici, ils ont enregistré l'accumulation d'un soi-disant «potentiel de volonté». Si, par exemple, on voulait prendre un verre, cette accumulation prendrait en moyenne 0,55 seconde. (Retu Schneider 'Bizarre Science' 2009 p. 249) Cela a laissé l'idée de libre choix intacte.
Plus tard, dans les années 1970, un autre chercheur, Benjamin Libet, pensait que la construction du potentiel de volonté rapportée par Kornhuber et Deecke était trop longue. Ce n'était pas conforme à l'expérience quotidienne. Le moment de la décision ne pourrait-il pas être déterminé plus précisément ?
Dans l'expérience que Libet a conçue à cette fin, les sujets devaient appuyer sur un bouton à un moment choisi par eux-mêmes, à volonté. Une sorte d'horloge avec un point rouge rotatif était placée devant les sujets de test. En se rappelant où se trouvait le point au moment où l'on a décidé d'appuyer sur le bouton, le moment de cette décision pouvait être déterminé avec précision.
Il s'est avéré que l'action, la pression d'un bouton, a eu lieu 0,2 seconde (200 ms) après que les sujets aient indiqué qu'ils avaient pris la décision. Cela ne semble pas être un problème, si ce n'était du fait que le scanner cérébral avait également mesuré l'accumulation du potentiel de préparation. Comme avec Kornhuber et Deecke, cela a pris environ 0,55 sec. (550 millisecondes). Mais cela signifiait que l'accumulation avait commencé avant que la décision ne soit prise !
En publiant ses recherches en 1977, Libet a conclu que la décision du sujet venait après un repas, car le cerveau s'était apparemment préparé à l'action auparavant. Alors étions-nous vécus par notre cerveau, et l'idée que nous-mêmes, en tant qu'individus libres, prenions des décisions, était-elle une illusion ? (Retu Schneider 'Bizarre Science' 2009 p. 251)
Comment pouvons-nous considérer cette conclusion si nous la plaçons dans le contexte de l'existentialisme, de la philosophie du « néant » et du libre choix ? N'y a-t-il pas quelque part une référence à un libre choix ?
Ce qui est frappant, c'est que Libet suppose un potentiel de volonté déjà construit… Mais à partir de quoi un potentiel de volonté se serait-il construit ? Kornhuber et Deecke ont montré qu'un potentiel de volonté surgit après une décision. Si nous dézoomons un instant et regardons l'expérience de Libet dans une perspective plus large, nous pouvons dire qu'il y a deux moments :le moment de la décision de participer à l'expérience et le moment de son exécution. Apparemment, Libet n'avait pas inclus la décision des sujets de participer à son expérience... Si nous le faisons, l'expérience peut être décrite comme suit :1) la décision de participer, 2) la construction du potentiel de volonté, 3) la décision de passer à l'action, que vous pourriez appeler le moment du "oui maintenant", et 4) la pression sur le bouton, le moment de l'action réelle.
En faisant un zoom arrière, nous avons non seulement placé l'expérience de Libet dans la perspective philosophique du libre choix, mais nous sommes désormais également en mesure de distinguer entre la décision et le moment « oui maintenant » où l'exécution a lieu.
Si nous regardons notre expérience quotidienne, nous savons aussi que la décision de faire quelque chose et le « oui maintenant » pour agir sont deux choses différentes. Nous pouvons noter que l'accumulation du potentiel de préparation peut prendre beaucoup plus de temps que les 0,55 secondes mesurées par Kornhuber et Deecke (dans une configuration de test). Par exemple, si nous prenons la décision de nous lever à une certaine heure le matin et que nous réglons l'alarme, cela peut encore prendre un certain temps avant que le potentiel de volonté soit suffisamment fort pour le moment "oui maintenant", ce qui signifie que nous s'élèvent réellement. Parfois, nous devons d'abord « donner un sens » ou « prendre courage ». Il serait intéressant d'établir expérimentalement comment le potentiel de volonté se développe après le déclenchement de l'alarme et combien de temps cela peut prendre pour différents sujets avant que le moment du « oui maintenant » n'arrive.
Il peut également être possible de mesurer comment, dans des emplois difficiles, le potentiel de volonté peut même mener une caille pendant des semaines, n'étant suffisamment élevé que pour un "oui maintenant" juste avant une échéance.
Or Libet n'était pas un scientifique qui a donné le dernier mot à la science là où la liberté n'existe pas, il doutait du résultat de ses propres recherches, de la conclusion que le libre choix n'existerait pas, et que nous "choisissons ce que nous faisons" au lieu de l'autre chemin autour. Et il a imaginé une sorte de frein d'urgence :nous pouvions toujours opposer notre veto aux choix que le cerveau faisait pour nous. De cette façon, notre liberté pourrait être préservée, au moins en partie. Son idée était que dans les 0,2 seconde entre notre décision d'agir et l'action, nous pouvions opposer notre veto. Mais le potentiel de préparation neutralisant du veto pourrait-il être construit en 0,2 seconde ?
Avec l'idée d'un veto, Libet a découvert quelque chose d'important. Car, si on dézoome un moment, on peut imaginer qu'un choix libre, une intention d'aller dans une certaine direction, s'accompagne d'un veto tout aussi volontaire qui permet de rester fidèle à cette décision et de ne pas déraper. Supposons que quelqu'un ait choisi de mourir, alors, aussi convaincante que soit la décision de mourir, cette personne peut, dans un moment d'insouciance, être tentée par l'offre de frites ou d'un en-cas qui se présente à lui.
Nous voyons ici que la liberté ne signifie pas que nous pouvons simplement faire tout ce qui nous passe par la tête. Si nous distinguons le monde de nous-mêmes en tant que nous ne sommes « pas » le monde, alors il devient clair que notre distance au monde, notre liberté, est située. Nous ne pourrions pas distinguer le monde de nous-mêmes s'il était absent. Notre liberté existe par la grâce de sa situation ! Dans un monde où il gèle ou pleut, où le soleil peut briller brûlant et où nous pouvons nous essouffler lorsque nous courons. Dans ce monde, nous pouvons également être attirés par des aliments que nous avons décidé de ne pas manger parce que nous savons qu'ils sont malsains. Avec notre décision, l'appel de la nourriture malsaine n'a pas disparu. Nous ne pouvons pas faire ce que nous choisissons, notre liberté se situe dans un monde concret, avec toutes les possibilités et les limites qu'il contient. Nous sommes comme la liberté impliquée dans un monde récalcitrant. (W Luijpen, 'Nouvelle introduction à la phénoménologie existentielle' 1973, p 267-277)
Si nous avons décidé de manger sainement et que l'attrait des aliments malsains continue de fonctionner, nous savons qu'il faut faire preuve de "volonté" pour résister à la tentation. Ainsi, avec le veto de Libet à l'esprit, nous pouvons promulguer le testament en tant que "gardien" lui opposant son veto. Ici, la volonté émerge en tant que gardienne, ou en tant que soutien, nous maintenant sur la voie que nous avons tracée dans la liberté.
Si nous prétendons que nous sommes libres dans le sens que nous ne sommes pas absorbés par le monde, que nous ne suivons pas les lois qui régissent le monde, mais que nous sommes libres, alors c'est peut-être cette volonté qui rend cela possible.
Mais cela signifie que la volonté est au service du libre choix et garantit que nous pouvons nous en tenir à une décision prise auparavant, même face à l'adversité ou lorsque les circonstances tentent de nous inciter à autre chose. Ainsi, la volonté n'est pas libre, mais une force, un gardien et un soutien, qui peut garantir que nous atteignons notre objectif librement choisi. On peut noter que la volonté de chacun n'est pas aussi bien adaptée à sa tâche.
Depuis les années 1960, les scanners cérébraux sont devenus beaucoup plus précis. Il est désormais possible de rendre visibles les zones du cerveau impliquées dans certaines expériences ou opérations, car il existe des scanners dans lesquels les zones actives peuvent être éclairées. Cela nous permet de voir que lorsque nous faisons des choix, des régions du cerveau sont également actives, ce qui indique des associations, sans que nous en soyons conscients. Selon le neurologue Victor Lamme, nous n'avons aucune idée de l'importance du rôle de ces associations inconscientes (qui se résument souvent à des préjugés). Parce que nos choix sont influencés à notre insu, nous devons sans cesse réfléchir à des raisons pour les expliquer. Il y a une vidéo bien connue dans laquelle une femme presse soudainement son sac fermement contre elle lorsqu'une personne à la peau foncée se tient à côté d'elle dans l'ascenseur. Interrogée sur la raison, elle pourrait dire qu'elle voulait s'assurer qu'elle n'avait pas oublié de mettre sa tablette dans le sac après la réunion dont elle venait de sortir. Une rationalisation, à la suite d'une association cachée, aussi des préjugés.
Lamme conclut que nous utilisons constamment des rationalisations et que nous n'avons aucune idée de ce qui influence réellement nos choix. Il appelle donc notre conscience une « bavarde ». (Arthur Olof 'Idea' volume 32 no 1 (2011) p. 43-44)
La vue de Victor Lamme ne peut pas simplement être placée dans une perspective existentialiste en faisant un zoom arrière. L'idée d'un « bavard » dans lequel nous sommes enfermés en tant qu'êtres conscients est diamétralement opposée à l'idée que la conscience nous libère.
Maintenant, nous pouvons confirmer qu'il n'est pas impossible que nos décisions soient contrôlées par des facteurs inconscients, c'est même une idée largement répandue. Mais cela ne veut pas dire que nous sommes enfermés dans un bavardage. Nous savons aussi comment nous en sortir. Même dans la vie quotidienne, dans une bonne conversation, nous pouvons nous libérer des associations et des préjugés non pertinents en permettant leur mise en lumière.
Il se peut que nous soyons tellement en proie à des associations inconscientes qu'une bonne conversation ne soit plus suffisante. Ensuite, nous pouvons aller en thérapie. Il existe de nombreuses thérapies qui visent à nous libérer des forces inconscientes qui nous entravent, et qui rendent nos décisions, aussi bien rationalisées soient-elles, contre-productives.
Ici, nous pensons probablement d'abord à Sigmund Freud, mais peut-être avait-il trop tendance à prendre ce qui émergeait de la thérapie des mains du patient et à l'interpréter lui-même.
En Gestalt-thérapie, l'interprétation est laissée au patient. Le thérapeute se concentre ici sur l'expérience directe, essayant d'y trouver des références à des sentiments inconscients, puis essayant de les évoquer. (Fritz Perls "Gestalt Approach" 1973) Par exemple, le thérapeute peut remarquer que le patient serre le poing lorsqu'il parle de son père. Ensuite, le thérapeute peut sensibiliser le patient à cela et lui demander de lui en dire plus sur son père. Si un problème ancien, refoulé, découle de l'éducation, le thérapeute peut demander au patient de prendre le contrôle de la situation après tout. « Si votre père était assis en face de vous en ce moment, que lui diriez-vous ? » Par exemple, le patient pourrait dire :« Je suis fatigué d'être votre serviteur, je n'ose pas me lever et faire quoi que ce soit pour moi. .. parce que tu dis toujours « tu es debout quand même, mets tout de suite le sac poubelle dehors. Et si tu as encore ton manteau, tu peux aussi prendre une caisse de bière blonde au cabanon. » J'en ai assez de ça, je ne craque plus. Vous pouvez aussi vous procurer vos propres bières et sortir le sac poubelle!'.
En prenant conscience de la cause des sensations d'inconfort qui surviennent lorsqu'on lui demande de « rapporter quelque chose dans un magasin où il va », ou de « récupérer quelque chose à une adresse où il passe », le patient peut libérer de la résistance qu'il éprouve à le faire, du sentiment de culpabilité de décevoir les autres et de la haine qu'il s'est ainsi développée. Alors il n'a plus à rationaliser sa résistance :"J'espère que je n'oublie pas, j'ai eu tellement de choses en tête ces derniers temps" ou "Je ne sais pas si j'ai le temps, j'ai beaucoup de travail à faire". '. Une fois libéré de son association inconsciente, il est mieux à même de gérer les situations dans lesquelles il est sollicité, ce qui peut améliorer sa confiance en lui et sa vie sociale !
On pourrait appeler la position de Victor Lamme un scientifique parce qu'il enferme notre liberté, comme non pertinente, dans son bavardage et donne le dernier mot à la science. Mais si nous relativisons cette position et supposons que nous pouvons nous libérer des influences inconscientes perturbatrices avec diverses thérapies, alors la possibilité reste ouverte d'échapper au bavardage et de rester en contact avec le monde. De cette façon, la liberté continue d'exister et à ce moment-là, nous pouvons placer les découvertes de Lamme, et non la position, dans la perspective de l'existentialisme.
Si nous avons nettoyé les sentiments sur lesquels nous avons fondé nos choix d'associations inconscientes et non désirées, avons-nous automatiquement échappé au « bavard » rationalisateur de Lamme ? Pas nécessairement! Nous avons tendance à submerger nos sentiments, même s'ils ont été « nettoyés », d'arguments raisonnables destinés à étayer nos choix, encore une fois avec des rationalisations.
Une tendance qui peut être attribuée au fait que nous avons été impressionnés par la raison pendant des siècles. Les philosophes antiques, tels que Socrate, Platon et Aristote, faisaient déjà appel à la raison. La raison joue également un rôle majeur au Moyen Âge, si grand que les gens ressentent le besoin de concilier foi et raison. A la Renaissance, la raison se détache de la foi pour rejoindre l'humanisme naissant.
Dans le développement des sciences, la raison nous a permis de saisir la causalité de la « substance mesurable et pesable » de Descartes dans les formules mathématiques. C'est devenu une partie essentielle de la science.
Vu le prestige de la raison, il sera difficile de renoncer à la rationalisation. Nous aimons nous considérer comme des êtres raisonnables qui essaient de rester raisonnables même dans les circonstances les plus difficiles.
Pour remettre la raison « à sa place » afin que nous puissions mieux reconnaître et admettre nos sentiments, je propose de distinguer deux attitudes que nous pouvons adopter.
Dans une attitude nous pouvons agir sur le monde, nous pouvons le faire sur la base que nous sommes libres et non absorbés par le monde. C'est une attitude active que l'on pourrait appeler « instrumentale ». Dans cette attitude, nous nous appuyons sur la raison pour pouvoir comprendre la causalité du monde qui nous entoure, avec laquelle nous rendons cette influence possible.
Dans l'autre attitude, à l'inverse, nous laissons le monde agir sur nous-mêmes. Ici, notre liberté signifie que nous sommes ouverts à ce qui se passe autour de nous. Vous pourriez appeler cette attitude réceptive, dans laquelle nous nous impliquons dans la situation, « situationnelle ». Cette attitude concerne ce que le monde environnant, un paysage, un espace, un morceau de musique, nous fait. Ici, le ressenti est d'une grande importance.
Les deux attitudes, respectivement active et réceptive, se présupposent, elles forment une unité d'implication mutuelle et les expériences qu'elles apportent sont à la fois également « vraies » et valables. Il n'y a aucun motif sur lequel on pourrait décider qu'une attitude est « meilleure » qu'une autre. (Philip Krabbendam "Implication" 2011)
Lorsque nous prenons une décision maintenant, nous sommes toujours soucieux d'atteindre une situation, dans laquelle nous adoptons l'attitude situationnelle pour évaluer quel sentiment ou quelles émotions les situations possibles suscitent en nous et si nous les trouvons souhaitables. C'est ainsi que nous déterminons « où nous voulons aller ». En d'autres termes :« le but est un sentiment ». Pour atteindre cet objectif, nous devrons prendre des mesures instrumentales. En d'autres termes, "la raison est pour l'itinéraire".
La raison joue un rôle majeur dans le choix de l'assurance. Que proposent les différents transporteurs comme services et à quel prix ? Il s'agit de parvenir à une situation dans laquelle on peut vivre l'esprit tranquille sans avoir à craindre que le vol, l'incendie ou la maladie ne soient insurmontables, tandis que le sacrifice pour cette paix, la prime, reste dans des limites. Le côté émotionnel.
Afin de décider quel assureur est le plus éligible pour atteindre cette situation, de nombreuses comparaisons et compromis doivent être faits. Une procédure longue et compliquée, faite d'avantages et d'inconvénients, avec une grande importance accordée au ratio.
En raison de cet accent, les gens ont tendance à ne penser qu'à des décisions rationnelles lors de la souscription d'une assurance (du calcul "homo economicus"), mais entre-temps, le sentiment a déterminé l'objectif ici :une situation dans laquelle on peut vivre en paix sans nuire à trop d'elle est faite par une prime élevée.
Il existe également des décisions qui n'exigent pas un recours extensif à la raison. Quiconque est invité à un dîner festif, une situation qui évoque un sentiment positif, n'a pas à être positif ou négatif. Le ratio joue ici un rôle limité :on peut se contenter de regarder dans l'agenda pour voir si la soirée est libre et comment on y arrivera. Dès lors, nous pouvons être enclins à penser que nous nous fions « simplement » à notre intuition, ce qui peut conduire à un certain dédain pour ce genre de choix, notamment aux yeux des « adeptes » de la raison. Pourtant, ici aussi, le sentiment et la raison jouent tous deux un rôle.
En raison du prestige du rapport, l'élément émotionnel est souvent sous-exposé ou relégué au second plan. Cela signifie que lorsque nous faisons des choix dans la vie ordinaire, quotidienne, alors que nous ne sommes conscients d'aucun mal, nous nous rendons « coupables » de rationalisations, ce qui nous amène à nous demander si nous faisons les bons choix… Peut-être que la sensibilisation ici aussi peut aidez-nous à nous libérer.
Habituellement, quand on pense à l'idée de libre choix, on pense qu'il s'agit de choisir parmi quelques alternatives. De la possibilité A, B ou C. Mais le fait que nous puissions nous définir comme « liberté » signifie également que nous pouvons découvrir de nouvelles qualités et de nouvelles possibilités dans le monde qui nous entoure. Creativiteit is meegegeven in onze vrijheid. Dat betekent dat we als vrijheid niet alleen in staat zijn te kiezen uit vastgestelde alternatieven. Dat we vrij zijn betekent ook dat we nieuwe perspectieven kunnen ontdekken, waardoor we verschillende alternatieven op creatieve wijze kunnen bekijken en er nieuwe kwaliteiten in kunnen ontdekken, of nieuwe mogelijkheden voor de route er naartoe.
Zo kunnen alternatieven en hun bereikbaarheid, doel en route, zich door onze creativiteit ontplooien. Deze creativiteit is misschien wel net zo belangrijk is als het vermogen om uit alternatieven te kiezen. Het zou misschien interessant zijn om door hersenonderzoek te weten te komen welke delen van onze hersenen hierbij actief zijn en of deze gestimuleerd kunnen worden.
Zoals we gezien hebben kan ons vermogen om vrij te kiezen worden verstoord door onbewuste en storende associaties, die ons ertoe brengen deze te verantwoorden met rationalisaties, waardoor het niet uitgesloten is dat we onze keuzen baseren op valse motieven. Dit probleem kan worden opgelost door een gesprek of een therapie waarin men zich van deze associaties bewust kan worden, waardoor het mogelijk wordt zich ervan te bevrijden.
Ook het prestige van de ratio leidt ertoe dat wij rationaliseren bij het maken van keuzen, waardoor we, ongeweten, onze gevoelens niet tot hun recht laten komen. Ook hier zou bewustwording bevrijdend kunnen werken.
Nu zijn er mensen die met zware psychische problemen worstelen, bij wie een eenvoudige bewustwording niet zal helpen. Hersenonderzoeker Dick Swaab laat zien hoe processen in de hersenen hier een rol spelen. Hierbij gaat hij zo ver dat hij beweert dat het bewustzijn hier geen enkele rol speelt. In zijn ogen is het bewustzijn niet meer dan een ‘prettige illusie’. (Dick Swaab, ‘Wij zijn ons brein’, 2010, p. 379).
Dit laat vermoeden dat Swaab de vrijheid die meekomt aan het bewustzijn diskwalificeert en de wetenschap het laatste woord geeft. Als een echte sciëntist.
Eigenlijk ligt de zaak hier eigenlijk iets ingewikkelder, want als het bewustzijn een illusie is, dan zijn al onze ervaringen een illusie, dus ook die van de neurowetenschappen.
Maar laten we hier geen punt van maken, het is immers duidelijk dat deze wetenschappen van groot belang kunnen zijn voor oplossen of verzachten van psychische problemen.
De vraag blijft wel bestaan hoe de resultaten van dit hersenonderzoek geplaats kunnen worden in de context van het existentialisme, waarin bewustzijn en vrijheid centraal staan en essentieel worden geacht voor onze geestelijke gezondheid.
In de jaren zestig meenden veel psychiaters dat bij het oplossen van psychische problemen altijd uitgegaan moest worden van de menselijke vrijheid. Zij probeerden deze problemen te begrijpen als een reactie op belemmeringen bij het maken en verwerkelijken van vrije keuzen. Dit was het standpunt van de anti-psychiatrie, dat werd uitgewerkt, o.a. door Ronald Laing.
Zo verklaarde Laing schizofrenie als een gevolg van een ‘schizogene’ omgeving, waarin de patiënt geen kans had gekregen om zijn of haar eigen, authentieke, ervaring te laten gelden. Bijvoorbeeld als gevolg van onoplosbare opdrachten van de opvoeders. Zoals in het geval dat een liefdevolle houding wordt afgedwongen. De vraag ‘Welke lieve jongen wil even de afwas doen?’ betekent dat de jongen die niet meteen enthousiast aan de afwas gaat, verraad pleegt aan z’n opvoeders, want dan schiet zijn liefde tekort. Als hij dan toch maar de afwas gaat doen, verraadt hij zichzelf. Een ‘double bind’ situatie waarin je het altijd fout doet. Een ander voorbeeld van zo’n situatie:‘Je moet eens wat meer voor jezelf opkomen, wees eens meer jezelf’. Wie hier gehoorzaam is aan z’n opvoeders is per definitie niet meer spontaan, en doet het dus fout. Maar wie de oproep van z’n ouders naast zich neerlegt doet het ook fout. Dit wordt ook wel de ‘wees spontaan paradox” genoemd. (R D Laing, ‘het verdeelde zelf’ 1970)
Dit soort verwarrende situaties, die extra verwarrend zijn omdat kinderen het gevoel krijgen dat zij falen en in hun liefde tekort schieten, zouden er de oorzaak van zijn dat kinderen zich terugtrekken, het spelletje meespelen en ophouden de eigen vrijheid te laten gelden, waardoor hun authentieke ‘zelf’ verwatert, en zij de mogelijkheid van vrije keuze, zelfverwerkelijking en ontwikkeling opgeven. Waardoor zij steeds leger worden, en uiteindelijk niet meer weten wat ze willen en wie zij zijn.
Nu stelde men in de anti-psychiatrie dat niet naast de opvoeding ook de maatschappelijke context een probleem kon zijn. In de toenmalige kapitalistische maatschappij hadden knellende sociale normen en onderdrukkende en geestdodende routines de overhand, waardoor de mogelijkheden tot vrije keuze, zelfverwerkelijking en ontwikkeling werden gefrustreerd. Ook dit was een verwarrende situatie omdat men deze niet alleen normaal, maar zelfs wenselijk achtte. Slachtoffers van deze situatie aarzelden om hier kritiek op te hebben omdat zij zich afvroegen of ze wel ‘normaal’ waren. (R D Laing, ‘De strategie van de ervaring’, 1967)
Dat men sprak van ‘anti-psychiatrie’ vindt z’n oorzaak in het feit dat men hier stelling nam tegen de reguliere psychiatrie, waarin patiënten ‘gelabeld’ werden, gereduceerd tot een ‘geval’, om vervolgens te worden onderworpen aan medicijnen, elektroshocks en sessies die bedoeld waren om de betrokkenen te ‘normaliseren’ en aan te passen aan dezelfde onderdrukkende maatschappij waar zij het slachtoffer van waren geworden. Dit vond men niet alleen contraproductief, maar ook onmenselijk.
Op dit moment wordt er niet meer zo zwart-wit over de maatschappij gedacht, maar dat betekent niet dat deze inmiddels zo is ingericht dat ieder de kans krijgt zichzelf als ‘vrijheid’ te laten gelden.
Concurrentie, economische groei en onzekerheid over de arbeidssituatie kunnen een grote druk op ons uitoefenen die onze vrijheid en ontwikkeling kan frustreren. En wat te denken van het dagelijkse bombardement van reclameboodschappen waar wij aan blootgesteld worden, boodschappen die ons de kans ontnemen om onze eigen behoeften te laten ontstaan en te formuleren. Het is niet ondenkbaar dat de toename van het aantal mensen met een depressie, of een burn out, samenhangt met deze maatschappelijke omstandigheden.
We kunnen we er evenmin vanuit gaan dat problemen in de privésfeer tot het verleden behoren. Zo zullen ‘double bind’ situaties niet plotseling tot het verleden behoren.
Dit betekent dat het voorschrijven van medicatie, of een advies om te gaan hardlopen, ook in deze tijd in veel gevallen niet alleen een verkeerd, maar ook een vernederend antwoord kan zijn.
Hier ligt een link met de ethiek. Want een psychiatrie die mensen, die vastlopen door belemmeringen in de privésfeer of in de maatschappij, behandelt met medicijnen, verklaart impliciet dat deze belemmeringen ‘normaal’ zijn en werkt mee aan de instandhouding ervan door de effecten te verzachten en patiënten aan te passen. Een vorm van misbruik van de psychiatrie. Onbedoeld misschien, maar evengoed gevaarlijk:zeker als we bedenken dat een dergelijke psychiatrie, naast het oplappen van vastgelopen werknemers met medicijnen, ook op winst en groei gerichte werkgevers, die moeite hebben met het ontslaan van trouwe werknemers, aan een beter gevoel kunnen helpen met medicijnen die de werking van de spiegelneuronen afzwakken…
In de anti-psychiatrie dacht men dat alle psychische problemen op te lossen waren door patiënten te bevrijden van belemmerende en verwarrende omstandigheden, waarbij wel werd erkend dat sommige mensen meer bevattelijk waren voor psychische problemen dan anderen, waarbij men vermoedde dat dit te maken had met een genetische aanleg. Inmiddels is duidelijk, dankzij de neurologie, dat en hoe genetische codes en daarmee samenhangende hersenfuncties hier een sleutelrol kunnen spelen en hoe afwijkingen van de hersenen, aangeboren of door schade, kunnen resulteren in bijvoorbeeld schizofrenie, depressie, problemen met de taal of het geheugen, met empathie of gezichtsherkenning. Door hier in te grijpen met medicijnen of chirurgische ingrepen kunnen mensen misschien verlost worden van tegenwind, vals plat, valkuilen, fata morgana’s of gevaarlijke bergstromen, die in de weg staan bij het maken van vrije keuzen en het verwerkelijken daarvan. Maar zolang de betreffende neuropsychologen, ondanks hun positieve bijdrage aan de vrijheid van hun patiënten, van mening zijn dat het bewustzijn eigenlijk geen rol speelt, kunnen hun behandelingen ook bedenkelijk zijn. Namelijk als mensen die in de verdrukking zijn gekomen of ontmoedigd geraakt in de privésfeer of in de maatschappelijke context, behandeld worden met medicijnen om ze aan te passen, in plaats van dat zij worden geholpen om zich te bevrijden. Daarom is het essentieel om de inspiratie van de anti-psychiatrie ter harte te nemen en op neurologie gebaseerde behandelingen op te nemen in een breder verband, in een omgeving van therapieën die ook aandacht besteden aan een mogelijke rol van de omstandigheden. Zo kunnen deze behandelingen een plaats vinden in het perspectief van de existentialistische filosofie, ondanks het feit dat men binnen de discipline misschien van mening is dat het bewustzijn en vrijheid een ‘prettige illusie’ zijn.
Niet iedereen in het vakgebied van de neurologie ziet de mens als een soort automaat die bestuurd wordt door processen in de hersenen. Zo laat neuropsychiater André Aleman zien hoe mindfulness en bewuste reflectie, naast medicijnen, kunnen bijdragen aan herstel of versterking van hersenfuncties. (André Aleman, ‘Je brein de baas’, 2017, p. 119-179)
Hierbij beschrijft hij ook een tot nu toe onmogelijke manier waarop wij ons als bewuste wezens, direct, op onze hersenfuncties kunnen betrekken, waarbij wij deze zelfs kunnen trainen. Hier betreden we het terrein van de neurofeedback.
Door gebruik te maken van een EEG of een MRI scan, kunnen hersenactiviteiten in verschillende gedeelten van de hersenen zichtbaar worden gemaakt op een scherm. Hierbij kan de activiteit van zo’n hersengebied in beeld worden gebracht door gekleurde vormen. Bijvoorbeeld in een vierkantje dat blauw kleurt bij een lage activiteit van een bepaald hersengebied en rood bij een hoge activiteit hiervan. Het blijkt nu dat wij, door ons te concentreren, de kleur kunnen veranderen, waarmee we de hersenactiviteit verhogen of verlagen. Zo kan men de sterkte opvoeren van bijvoorbeeld theta golven in de frontale schors, die het werkgeheugen, remmingen en flexibiliteit stimuleren. (idem p. 105-106)
Deze werkwijze kan bijvoorbeeld worden toegepast om depressies te bestrijden of om het werkgeheugen te verbeteren. Het is echter nog te vroeg om te kunnen zeggen of deze verbeteringen blijvend zijn. (idem p. 116-117)
Hoe ver zijn we hier af van het idee dat hersenprocessen onze keuzen bepalen… hier zijn de rollen omgedraaid!
Het is bemoedigend dat het belang van het bewustzijn in deze neurologische benadering van psychische problemen erkend wordt. Hiermee kan deze behandelwijze aansluiting vinden bij andere therapeutische praktijken waar de vrijheid centraal staat, terwijl het gemakkelijker wordt, of zelfs voor de hand ligt, om deze behandelwijze in het perspectief te plaatsen van de filosofie van het existentialisme.
De vraag was of de bevindingen van neurowetenschappers die de neiging hebben de rol van het bewustzijn en de menselijke vrijheid te marginaliseren, geplaatst konden worden in het perspectief van de existentiefilosofie, waarin bewustzijn en de menselijke vrijheid voorop staan.
In het geval van de alarmerende uitkomst van het experiment van Benjamin Libet konden we door uit te zoomen concluderen dat het aannemelijk is dat het gemeten bereidheidspotentiaal, dat tot actie leek te besluiten voordat de proefpersonen dat zelf deden, het gevolg moet zijn van een keuzemoment dat vooraf ging aan het experiment, het moment waarop de proefpersonen besloten eraan mee te doen. En dan is het keuzemoment dat Libet heeft gevonden eigenlijk het moment dat de keuze tot uitvoering wordt gebracht:het ‘ja nu‘ moment.
Voortredenerend op het idee van ‘veto’ dat Libet introduceerde, om de mogelijkheid van de vrije keuze te redden, kunnen we tot de conclusie komen dat de wil, als bewaker en ondersteuner, ervoor zorgt dat wij ons, ondanks tegenspoed of afleidingen, kunnen houden aan eenmaal gemaakte keuzen. Waarmee duidelijk is dat de wil zelf niet vrij is, zoals vaak wordt gedacht, maar in dienst van de vrije keuze.
Ook de observatie van Victor Lamme, dat onbewuste associaties in het brein ervoor zorgen dat we (bedenkelijke) besluiten nemen, die we vervolgens sanctioneren door middel van rationalisaties, kunnen we in een existentialistisch perspectief plaatsen. De ‘Gestaltbenadering’ laat namelijk zien dat we ons door middel van een gesprek of een therapie, van storende onbewuste associaties kunnen bevrijden door ons ervan bewust te worden. Daarmee kunnen wij voorkomen dat wij onze keuzen rechtvaardigen door middel van rationalisaties, terwijl deze in werkelijkheid op hele andere, soms bedenkelijke, gronden berusten dan we denken.
Door het prestige van de rede kunnen we, ook zonder storende onbewuste associaties, vervallen tot rationalisaties, waarmee we ons gevoel te kort doen. Dit zouden we kunnen tegengaan door ons te realiseren dat bij een keuze onderscheid kan woorden gemaakt tussen twee houdingen, namelijk de situationele en de instrumentele houding en dat het gevoel, dat meekomt aan de situationele houding, en de rede, die meekomt aan de instrumentele houding, elk hun hun eigen rol spelen. Waarbij het gevoel het doel bepaalt, terwijl de rede het middel is om de route naar dit doel te bepalen.
Intussen hoeft de rol van onze vrijheid bij het maken van een keuze niet beperkt te blijven tot het beoordelen van alternatieven. Want onze vrijheid is niet alleen ‘aan het werk’ als we kiezen uit alternatieven, onze vrijheid maakt ook dat we creatief kunnen zijn bij het ontdekken of ontwikkelen, van mogelijkheden die in deze alternatieven vervat liggen, en van nieuwe wegen die ons daarheen kunnen leiden. Alternatieven kunnen zich ontplooien!
Niet alleen opvattingen van Victor Lamme, maar ook die van Dick Swaab zouden ons ertoe kunnen verleiden de resultaten van hun hersenonderzoek te zien als een bedreiging van de menselijke vrijheid, zeker als daar rechtstreeks psychiatrische behandelingen aan worden gekoppeld. De diskwalificatie van de menselijke vrijheid, als deze bestempeld wordt als een illusie, kan leiden tot misbruik van de psychiatrie, omdat deze dan kan worden ingezet om mensen die vastlopen in hun privésituatie of gedupeerde werknemers met een depressie of burn out weer blij te maken, zonder iets te doen aan de belemmeringen die hier de oorzaak van waren. Of om werkgevers te verlossen van een slecht geweten als zij werknemers geweld aandoen.
Wat niet wegneemt dat de onderzoeksresultaten van Lamme en Swaab zeer waardevol kunnen zijn, zolang wij de stellingnamen van beide onderzoekers maar niet omarmen en hun behandelingen opnemen in een groter verband waarin wel wordt uitgegaan van de menselijke vrijheid.
Niet alle hersenonderzoekers gaan uit van het idee dat het menselijk bewustzijn geen rol speelt bij psychische problemen. André Aleman laat zien dat een behandeling op basis van hersenonderzoek kan worden opgenomen in het perspectief van de vrijheid, door patiënten bewust mee te laten werken aan verbetering van hun hersenfuncties.
Hiernaast laat Aleman de nieuwste variant zien van de op hersenonderzoek steunende psychiatrie, de neurofeedback, die patiënten in staat stelt hersenfuncties direct te verbeteren door manipulatie van een afbeelding van hersenfuncties op een scherm.
De aandacht van Aleman voor bewustzijn en vrijheid, maakt dat deze op de neurologie gebaseerde behandelingen in principe kunnen worden verbonden met andere vormen van therapie, die de vrijheid van patiënten ondersteunen.
En zo lijkt de conclusie gerechtvaardigd dat de uitkomsten en toepassingen van neurologisch onderzoek in het perspectief van de existentiefilosofie kunnen worden opgenomen. Waarbij we afstand kunnen nemen van door het sciëntisme geïnspireerde uitspraken van onderzoekers als Lamme en Swaab, die erop neerkomen dat niet alleen verantwoordelijkheid maar ook zelfverwerkelijking, creativiteit, liefde, sociaal gedrag, ethiek en een zinvol leven slechts effecten zouden zijn van een illusie.
